Кристофер Д. Уоллис: "Контекстуальный анализ философии шиваизма. Часть 2"

 
Продолжение статьи Кристофера Д. Уоллиса о философии шиваизма.
 

Кристофер Д. Уоллис 

Магистр искусств, магистр философии (Университет Беркли)

 

Контекстуальный анализ философии шиваизма

 

Экзегетический этап кашмирского шиваизма: авторитетные авторы и их оппоненты

В статье европейского ученого Иоханна Бронкхорста четко и доходчиво обсуждается появление в Индии «традиции рациональных дебатов и расспросов», зародившейся в классический период, расцвет которой пришелся на ранее средневековье. И. Бронкхорст пишет, что возникновение этой новой традиции «заставило мыслителей прислушиваться к критике, зачастую недоброй критике, даже когда она касалась самых дорогих для них убеждений в религиозной и духовной сфере, например, убеждений в отношении откровения, преданий, вдохновения» (Bronkhorst 2001: стр. 475). В конечном итоге, знающие сторонники каждой научной школы оказывались втянутыми в эти интеллектуальные бои, возможно, из-за жесткой конкуренции между школами за привлечение новых последователей наряду с нестабильностью на политической арене. Последнее довольно подробно описывается Рональдом Дэвидсоном (2002 г.), который утверждает, что участие буддизма (с Дигнаги) в зародившейся в Индии традиции дебатов представляет собой поворотный момент в развитии этой религии.
 
В тот период, когда образованные экзегеты, т.е. комментаторы, стали составлять свои комментарии на шиваитские тексты, мы можем наблюдать все большее распространение знаний об индийском философском дискурсе; тем не менее, комментаторы относительно нечасто ссылаются на другие тексты по сравнению с количеством упоминаний работ последователей одной с ними религиозной школы.
В этом нетрудно убедиться, изучив список цитат в Тантралоке – энциклопедическом руководстве шиваизма, написанном Абхинавагуптой. Предположительно, около трети этих трудов, объединяющих около 6 тысяч строк, представляет собой цитаты и парафразы из более сотни других работ, и все-таки среди них только некоторые не относятся к шиваизму:
 
- Цитирование нешиваитских текстов (Rastogi, стр. 280-4): Айтария-упанишады (один раз), Гита (трижды), Йога-сутра (один раз);
 
- Ссылки на нешиваитские тексты (Rastogi, стр. 253-63 и стр. 275): Гита (один раз), Пуранический корпус (трижды), Йога-сутра (один раз), Веда (трижды, в негативном аспекте), Смрити (дважды), Чхандогья-упанишады (один раз, Дж.)[1];
[1] Дж. – означает, что упоминание сделал комментатор Джайаратха, а не сам Абхинавагупта. Но это довольно неточные сведения.
 
- Аллюзии на другие религиозно-философские системы (Rastogi, стр. 270-3 и стр. 286-7): Санкхья (или Адхьятма, которая включает принципы классической йоги; 13 раз +11 Дж.), вайшнавизм (более 24 раз, как правило, в негативном аспекте), буддизм (14 раз + 4 Дж., например, Вайбхашика и Виджнянапада), Шраута (10 раз, как правило, в негативном аспекте), Ньяя (трижды + 5 Дж.), Панчаратрика (6 раз), Джайнизм (5 раз), Смарта (4 раз +1 Дж.), Миманса (5 Дж., и Кумарила и Прабхакара), Патанджали (трижды, Дж.), вайшешика (трижды, Дж.), Чарвака (один раз), Вайякарана даршана (один раз).
 
Многие из этих упоминаний не указывают на преемственность, а скорее полемизируют. Комментаторы знакомы с индийской интеллектуальной традицией и зачастую были ее частью, объясняя мнение оппонента (пурвапаксин, как правило, с частицей нану), и затем опровергали его более или менее подробно, в зависимости от образованности аудитории.
 
Это было частью стратегии признания шиваитской традиции и ее текстов на трех уровнях:
  1. уровень юкти, или причина (особенно при обращении к последователям других школ, не шиваизма),
  2. уровень агама, или обращение к тексту, принятому всеми (особенно, при обращении к последователям шиваизма, но конкурирующей религиозной школы),
  3. уровень сакшаткара, или непосредственный (духовный) опыт (особенно, при обращении к последователям шиваизма той же религиозной школы, что и комментирующий, или группе тех, кто готовится к посвящению, – [кула])[2].
    [2] Подробнее об этих трех стратегиях и соответствующих слушателях, см. Muller Ortega 1998.
 
Последователи нескольких школ шиваизма считали своим главными оппонентами[3] таких представителей нешиваитских школ, как Дхармакирти и его преемник Дхармоттара.
[3] Торелла предполагал, что Дхармакирти больше подходил на эту роль, чем Дигнага, потому что первый принял наследие Бхартрхати, другого авторитетного мыслителя, повлиявшего на шиваитский дискурс, особенно, в сфере недуализма (1992: стр. 338, сноска 7).
 
Например, ссылки на Дхармакирти встречаются не менее 44 раз, и это только в одной главе работы Рамакантхи, дуалиста и комментатора шиваитских текстов (см. ниже)[4].
[4] В Нарешварапарикшапракаша, глава 1, см. Watson 2006: стр. 87, сноска 129.
 
Раффаэль Торелла (Raffaele Torella) пишет, что мастера буддистской логики «являются оппонентами, конечно, но их упоминают постоянно и всегда с таким глубоким уважением, в частности, Дхармакирти, что характер их взаимоотношений не самоочевиден» (1992: стр. 327). Здесь он ссылается, в основном, на представителей недуалистического шиваизма (например, Утпаладева и Абхинавагупта), которые чаще всего упоминали Праманаварттика, Праманавинишчайя, Праманасамуччайя и Ньяя-бинду, и, очевидно, знали о некоторых комментариях на эти работы. Р. Торелла посвятил две ключевых статьи (вышедших в 1992 и 2001 гг.) обсуждению этого взаимодействия и полемики, возникшей в результате него[5].
[4] Хотя объем статьи не позволяет вникнуть в сложную интеллектуальную полемику, рассматриваемую здесь, мне хотелось бы привести пример такого рода полемики, на который ссылается Р. Торелла, для иллюстрации того, с чем я пытаюсь тут разобраться. В своей статье «Мир» (The Word, 2001 г.) Р. Торелла демонстрирует, что буддисты отрицают наличие какой-либо связи логического мышления как такового с тонким восприятием внешних объектов. Шиваиты-недуалисты согласны, но (полагаясь, как я думаю, на Бхартрихари) утверждают, что слово присутствует на уровне чистого восприятия / ощущения (которые возникают до познания) в форме шабдана-шакти, присущей самой манаскаре или внутреннему вниманию, которое необходимо для любого восприятия. Объект проявляет желание осознать словесное значение, поскольку оно связано с самскарой, составляющей импульс к распознанию (шабда-бхавана). Соответствующее различие здесь проводится между абхилапа (словесное выражение, сказанное на самом деле или нет) и абхиджалпа (буквально, шум, бормотание) или антахасанджалпа (внутренняя нечеткая речь, вызванная фактом манмаскара). Шиваиты утверждают, что последнее присутствует с самого первого момента восприятия и делает возможным первое. (См. стр. 101-2 в Каульской версии статьи). В Ишвара пратьябхиджня карика (ИПК) Утпападевы мы обнаруживаем утверждение, что Мир в форме вимарша-шакти (выраженной по крайней мере до уровня Пашьянти) должен присутствовать в самый первый момент восприятия, кроме того, к примеру, как человек может стремительно двигаться к своей цели, ни о чем не думая при этом? (ИПК, 1.5.19) Иччха-шакти должна присутствовать на уровне Пашьянти, указывая на чрезвычайно тонкий «дискурс». (Это так, должно быть, потому, что раскрытие внутренней половины шададхвана [т.е. половины Означающего, состоящей из варна, пада и мантра] должно отражать развертывающееся внешнее – половину Означаемого [т.е. кала, таттва и бхувана]). Следует отметить, что не существует викальпа на уровне чистого восприятия (восприятия без толкования-познания [Пашьянти]) и, следовательно, субъект / объект не разделяются, что указывает на согласие с (и влияние со стороны?) буддистами виджнянавада.
 

Рамакантха

 
В качестве примера интеллектуальной взаимосвязи между шиваизмом и буддизмом мы рассмотрим работы дуалиста, принадлежащего к религиозной школе шайва-сиддханта, Бхатты Рамакантхи. Уотсон, ученый из Оксфордского центра тантрических исследований, посвятил ему подготовленную на основе диссертации книгу «Самопознание как оно есть: Аргументы Бхатты Рамакантхи против буддийской доктрины «не-я», (Watson 2006).
 
Эта книга представляет собой детальное исследование, в первую очередь, философской шастры Рамакантхи, которая называется Нарешвара-парикша Пракаша. В своей книге Уотсон наглядно демонстрирует, что Рамакантха проявлял в отношении буддистов «сочувствие и понимание» (2006: стр. 214), поскольку Рамакантха ставит своего буддийского оппонента выше других так называемых «индуистов» (как школы санкхья, найяйика и т.д.) с позиций их относительного понимания истинной природы бытия (стр. 216).
 
В самом деле, стратегия Рамакантхи в первых двух главах этого текста состоит в том, чтобы заставить своего буддистского пурвапакшина опровергнуть аргументы всех других школ, так что, когда он сам опровергает буддистские взгляды, будет считаться, что он одержал интеллектуальную победу над всеми. Такая стратегия однозначно подразумевает, что взгляды Рамакантхи и его буддийского оппонента являются скорее «близкими, хотя и разными», но не «далекими друг от друга»[5].
[5] Терминология исследователей религии, таких как Уильям Скотт Грин и Джонатан З. Смит (Green, 1996).
 
Уотсон пишет: «В отрицании «я» за пределами сознания он вместе с буддистами выступает против брахманической реалистической традиции» (стр. 215). Действительно, Рамакантха в своей работе Каранавритти пользуется практически теми же аргументами, что и его буддистский пурвапакшин в Нарешварапарикша-пракаша. Но он относит эти аргументы к своей собственной школе (стр. 215-6). Соглашаясь со своим оппонентом в том, что нет воспринимающего «я» за пределами сознания, Рамакантха полагал, что то же сознание, стабильное и независящее от своих объектов, свидетельствует о разных актах восприятия[6].
[6] Уотсон пишет: «Практически нечего обсуждать в отношении существования или не существования некоего объекта, но стоит обсудить природу этого объекта, в рамках которой они оба договорились существовать». (217). Этот факт запутан, а потому многие учение не берутся его рассматривать, полемикой позиций атмавада и анатмавада, которые кажутся диаметрально противоположными, и во многих случаях это так, но не в этот раз.
 
Буддисты же считают сознание потоком, разнящимся в каждом когнитивном восприятии, и это может показаться единственным различием взглядов Рамакантхи и буддистов. Но для Рамакантхи недостаточно согласия даже по множеству вопросов, чтобы объединиться с буддистами в целях аргументации, ведь он воспринимал их как «полностью других».
 

Утпаладева и Сомананда

 
Применение подобной стратегии мы можем наблюдать в основной философской работе недуалистического шиваизма – в Ишвара-пратьябхиджня-карика (ИПК, начало 10 века) Утпаладевы. Этот монументальный и все же немногословный труд, посвященный философской полемике, также обращается к буддистскому учению, и не только: в работе излагаются, перефразируются и другим образом упоминаются учения санкхья, кумарила, виджнянавада, саутрантика, вайбхашика, праманика и вайякарана, а также содержатся ссылки на таких авторов, как Дигнага, Дхармакирти и Бхартрихари. Иногда автор выражает согласие с этими пурвапакшинами, иногда – выступает против них. В каждой главе рассматриваются буддистские взгляды, как это делал Рамакантха, Утпаладева изредка «приглашает» своего самого близкого буддистского оппонента выступить с аргументом за него, например, в главе 2 раздела 1.
В аннотации к своему переводу ИПК Р. Торелла пишет: «Цель критики буддизма здесь – атмавадины, с (различными) позициями которых шиваитские атмавадины соглашаются только частично. Можно сказать, что Утпаладева иногда пользуется буддистским оружием, чтобы разрушить доктрины, которые, хотя и близки к шиваитским взглядам, остаются при этом чужеродными их основному исходному направлению» (1994: стр. 89 сноска 1).
 
Возможно, Утпаладева противопоставляет буддистов последователям найяика, чтобы не обидеть последних, поскольку многие из них были шиваитами экзотерических, т.е. общедоступных, направлений (1994: xxii-xxiii), которые к тому времени уже закрепились в кашмирском обществе (как мы можем видеть по Ньяя-манджари, тексту, написанному кашмирским ученым и последователем ведического шиваизма Джаянтой Бхаттой). Это, кстати, демонстрирует, что важные взаимосвязи между экзотерическим, т.е. общедоступным, и доступным только для посвященных – эзотерическим шиваизмом существовали, несмотря на фундаментальные различия философской доктрины. Это видно по известному изречению:
antaḥ kaulo bahiḥ śaivo lokācāre tu vaidikaḥ - «Тантрики внутренне, внешне Шиваиты, ведут они себя в жизни как вайдика» (Sanderson 1985: стр. 203-5).
 
Отмечу, что Утпаладева также был автором другой работы, Ишварасиддхи, написанной с позиций последователя найяика, который выступает против точек зрения мимансы, санкхья и буддизма (Torella 1994: xl).
 
Корпус работ Утпаладевы сыграл ключевую роль в развитии теологии шиваизма недуалистической направленности. Он был посвященным последователем школы трика (находящейся под сильным влиянием школ кула и крама) – небольшого культа трех богинь в рамках шакта-шиваизма[7].
[7] Сандерсон показал в своей статье 2005 года, что он существовал раньше в штате Махараштра, кроме того, позже он был отмечен в штатах Тамил Наду и Орисса (статья 2007 года).
 
На раннем этапе школа трика не имела философского аппарата как такового. И Утпаладева – вместе с последователями и своим учителем – успешно привносил философский аспект в интеллектуальную жизнь и полемику в Индии в целом, укрепляя авторитет и повышая состоятельность философского аппарата школы в широком контексте. Действительно, много позже после исчезновения культа трика, работы Утпаладевы (и его преемника и комментатора Абхинавагупты) цитировались как авторитетные источники, которые заложили философские основы других направлений шакта-шиваизма. Среди них, например, южноиндийских школ крама, шривадья, которую по-другому еще называют трипура-даршана[8].
[8] Мы находим доказательства первого в ряде упоминаний двух этих школ и других в Махартхаманджари Махешваранады, а также аллюзии на Абхинавагупту в обоих текстах шри-видья (например, Йогинихридая) и их комментариев, например, Джайратхи. Безусловно, следует отметить, что объемный комментарий Джайратхи на Тантралоку Абхинавагупты был написан тем, кто знаком с социальной обстановкой в рамках шри-видья изнутри, и, скорее, комментатор был посвящен в традицию тех школ, а не школы трика.
 
Работы Утпаладевы также помогают продемонстрировать, насколько важными были буддистские философские принципы для индуистов того периода (около 925 года н.э.). Кроме того, сходность взглядов Утпаладевы с взглядами последователей йогачары и благожелательное отношение к ним может считаться доказательством того, что отдельные религиозные школы (которые современными учеными объединяются под названием «индуизм», поскольку считаются направлениями одной религиозной школы), на самом деле, имели больше общего с буддистами, чем с другими «направлениями». (См. подробное рассмотрение этого вопроса в другом моем полевом исследовании).
 
Показывая, до какой степени шиваизм усвоил принципы логики буддизма, несмотря на яростную полемику с взглядами последнего, Р. Торелла пишет: «Это подробное рассмотрение и критика учения буддийских логиков привело или по крайней мере сопровождалось своеобразным явлением более или менее сознательного усвоения их доктрин и их терминологии, которые должны были оставить заметный след в структуре [философии] пратьябхиджна. Это, возможно, было взвешенным решением Утпаладевы: повышение собственного авторитета за счет предположения путей и форм философской школы, к которой, пожалуй, относились с наибольшим уважением и страхом…» (1994: xxii).
 
Один из примеров, который я рассмотрю вкратце, – новаторские теории Утпаладевы об абхасах. В контексте учения, что все эмпирические объекты опыта являются проекциями в сознании, абхасы являются шиваитским эквивалентом буддистской теории дхарм. То есть, такие элементы, из которых состоит любой объект: например, синий цвет, круглая форма и т.д., – различные универсальные понятия, формирующие представление об объекте, каждое из которых связано со словом. Когда они ограничивают друг друга и больше конкретизируются факторами пространства и времени, у нас появляется объект, воспринимаемый чувствами, очевидно независимо существующий в реальности или обозначающий внешнюю реальность (например, круглый синий горшок), т. е. свалакшана. Тем не менее, этот объект не является независимым, и как объект, сформированный посредством объединяющей силы (анусандхана) ума и речи (викальпа), что (несколько искусственно) приписывается одному слову в этой коллекции абхас, которые, как этот термин и подразумевает, является просто «озарениями», просиявшими в воспринимающем сознании.
 
Теперь ясно, что эта теория в значительной степени опирается на работы Бхартрихари (о котором см. ниже), а также на концепцию праманы и учение виджнянавады (Torella 1994: XXVII и 1992: стр. 332). Первый повлиял на концепцию каждой абхасы, являющейся универсальным понятием, связанным со словом, влияние второй сказалось на понятии свалакшана, а третьего – на концепции каждой абхасы, являющейся элементом сознания, что обеспечивает их согласованность. Но великие экзегеты, комментировавшие шиваитские тексты, не просто синтезировали понятия, они были новаторами, и есть еще один, уникальный поворот в теории абхас.
 
Для буддистов, свалакшана обозначает уникальное время, место и форму объекта в качестве его внутренней природы, хотя он состоит из конкретных дхарм, поскольку существующий объект в момент восприятия свалакшана является абсолютной, безраздельной реальностью. Однако для шиваитов это просто конкретизация, «сжатие» (санкоча) более расширенного универсального потенциала (викасита-свабхава) в пределах сознания (его потенциал стать горшком, или проявлять свою «горшковость», если хотите). Конкретизируется по месту, времени и форме: для этого используется фраза, – сварупа-санкоча[9].
[9] Последние нескольких предложений в значительной степени основаны на рассуждениях Р. Тореллы в работе 1994 года: стр. 89-90.
 
И далее, свабхава «горшковости» (или чего бы то ни было) сама по себе является конкретизацией трансцендентного характера (единственного) сознания, конкретизация его способности представляться себе в любой мыслимой форме: то есть, это вимарша, или размышляющее о себе самом сознание. Это фундаментальное монистическое учение шиваизма, которого последователи виджнянавады никогда бы не позволили, поскольку, хотя они также утверждают, что все объекты присутствуют только в сознании (читтаматра), и что все они взаимозависимы, и у них есть вселенная созависимых фрагментов познаваемой действительности, каждая известна сознанию конкретного человека в конкретный момент времени. И знающий, и знаемое являются однократными и непостоянными в своем совместном возникновении[10].
[10] Именно так, кажется, Р. Торелла представляет эту ситуации, но я признаю, что по этому вопросу есть некая путаница, поскольку Пол Уильямс, рассуждая о йогачаре, определяет поток сознания или паратантра-свабхаву как «один менталистский первоначально существующий в качестве субстрата» опыта и очевидной субъектно-объектной двойственности (2000: стр. 158). Использование слова «один» (вслед за Васубандху, который также использует этот термин ekadravya) является источником моего замешательства, потому что я не понимаю, как поток сознания может быть один, без постулирования одному субъекту.
 
В противоположность этому Утпаладева стремится к унификации и согласованию с его вселенной, что достигается через постулирование одного, трансцендентного субъекта (т.е. парамашива), который сам является авикхинна-абхасой, хотя он одновременно контрастирует с каждой конкретной абхасой. Р. Торелла пишет:
«Утпаладева постоянно заботился о том, чтобы в каждом контексте, с которым он работал, показать необходимость одного, динамического субъекта, который объединяет и оживляет прерывистость реальности и является субстратом каждого ограниченного субъекта, а также любой формы и деятельности повседневной жизни» (1994: XXIX).
 
Кроме того, Утпаладева постулирует (в отличие от йогачаринов), что явленный мир, хотя все есть сознание, все-таки реален, поскольку каждый объект является слиянием сознательной энергии в ее объективном проявлении и каждого субъекта, обусловленного местоположения универсального Субъекта, и оба, непостоянные, то есть, постоянно меняющиеся, характеризуются своим периодом существования и естественной сущностью (свабхава).
 
Рассмотрим вкратце работу учителя Утпаладевы, Сомананды, который во многих отношениях является представителем более узкоспециализированного учения, но именно его труды предшествовали и служили источником для предпринимаемых впоследствии усилий Утпаладевы по узакониванию шиваитской доктрины с помощью логической полемики. Сомананда был автором трактата Шивадришти[11] (к которому Утпаладева написал комментарий), в котором он агрессивно полемизирует с другими школами.
[11] На эту тему недавно вышла и переведена диссертация на соискание степени PhD работающего в настоящее время в университете Вирджинии Джона Немеца.
 
Он нападает на дуализм ньяя-вайшешики (который Утпаладева старательно обогнул), а также на тех, кто утверждает, что явленный мир нереален (как последователи виджнянавады) или просто виварта, т.е. видимость (ведантисты). Кроме того, его возмущает, что последователи виджнянавады отказываются от неизменного субъекта наряду с утверждением, что каждое действие требует действующего лица, в том числе действия познания (Torella 1994: XVIII). Тем не менее, Сомананда является одним из первых шиваитских авторов (наряду с Васугуптой), в работах которого мы видим сильное влияние виджнянавады на центральную доктрину, что «бытие» объединяется с проявлением сознания (чидвьякти-йогита; 1994: XV). В этой связи важно, что некоторые буддийские ученые считают, что учение читтаматра было разработано в Кашмире (Williams 2000: стр. 229). Это влияние будет рассмотрено ниже.
 

Бхартрихари

 
Влияние Бхартрихари на экзегетов, комментировавших шиваитские тексты, вряд ли можно переоценить, хотя они, повторюсь, перенимают многие из его терминов, речевых оборотов и идей, в то же время, изменяя или отбрасывая наиболее важные фундаментальные понятия. Очевидно, что они читали его трактат Вакьяпадия и комментарий (его авторства?) Вритти. Именно они легли в основу изложенной ими концепции Слова, фундаментального понятия теологии шиваизма (1994: XXV). Бхартрихари сам, кажется, находился под влиянием и школы виджнянавады (которая, как я думаю, очевидно, что повлияла на него, см. Lindtner 1993) и школы пратьябхиджня: он постулирует абсолютную реальность, все множество элементов которой может быть несколько больше, чем сумма частей (в смысле, что слово – это больше, чем просто совокупность его фонем). И она разделена или раздроблена в зависимости от языка.
«В силу этого [дискурсивного понимания], различается каждая созданная вещь», Вакьяпадия 1.133cd.
«Вещи, производные от слов, они создают различия (в мире)», Вакьяпадия 3.14.198ab (цитируется по Bronkhorst 2001: стр. 481-2).
 
Для Бхартрихари явленный мир нереален, поскольку он формируется в нашем опыте, как искусственное разделение неделимого Единого (Вакьяпадия 1.1-2, цитируется по работе Н. Исаевой, Isayeva 1995: стр. 79-80). Влияние школы виджнянавада просматривается здесь в понятии сознаваемого континуума опыта, искусственно разделенного на субъект и объект (парикальпита-свабхава, по их терминологии), а влияние школы пратьябхиджня предвосхищало понятие разграничения аспектов целого как языковой процесс[12].
[12] Это особенность теории абхас, где каждая абхаса считается индивидуальной формой великого света (шивабхаса), целиком заимствована (Torella 1994: xxviii).
 
Но Бхартрихари, как кажется, не разделяет идеалистических представлений этих школ. Тем не менее, его связь с шиваизмом сильнее, поскольку мы обнаруживаем «языковой мистицизм» в качестве центрального учения школы трика и связанных с ней школ, как на уровне письменных источников, так и на уровне комментаторов[13], что, как кажется, восходит непосредственно к утверждению (по духу), принадлежащему авторству Бхартрихари: «власть, заключающаяся в словах, лежит в основе всей этой вселенной...» (Вакьяпадия 1.122).
[13] Наиболее характерным примером является текст, который называется Паратримшика и комментарий к нему, написанный Абхинавагуптой, Паратримшика-виварана, которые основаны исключительно на языковом мистицизме.
 
Но отметим, что когда Бхартрихари называет целую вселенную «трансформацией слова» (Вакьяпадия 1.124), он думает о Ведах, а это совершенно не то же самое, что в данном случае имели в виду шиваиты. Мы можем наблюдать этот факт, что хотя Бхартрихари заявлял о тройственном делении Слова (на части или плоскости, называемые пашьянти, мадхьяма и вайкхари, каждая из них – разновидность вак), шиваитские экзегеты школы трика критиковали его за якобы неполный анализ. Но они сами, заимствовав у него общее представление идеи, добавили к ней полностью трансцедентальный уровень Пара Вак, которому они также поклонялись, совершая обряды, как верховной богине. Абхинавагупта писал в одном из своих комментариев к ИПК Утпаладевы:
«Для нас совокупность фонем – сам высший Господь; богиня (языка) Матрика (в явной и неявной форме) – это его Сила» (Torella 2001: стр. 856).
 
Хотя они были согласны с утверждением Бхартрихари, что нет познания, в котором не фигурировало бы слово (Вакьяпадия 1.131), они возражали ему в том, что слово полностью выходит за пределы языковой реальности (в обычно понимании) в форме «самознающего» сознания, которое обладает потенциалом выражения, той самой силой языка. Иными словами, для шакта-шиваитов Вак не характеризовался шабдой, а шабданой: сама сила символизации и вербализации, которая делает возможными рефлективное осознание (вимарша) и составляет самую ее суть (Torella 2001: стр. 858).
 
Обозначим точку зрения шиваизма на четыре уровня в целом: Пара – целиком за пределами различения трех плоскостей, и все же представляет собой глубочайшее тождество каждой из них. То есть, этот уровень не совпадает ни с одной плоскостью, но является «уровнем», из которого три другие плоскости берут начало, черпают потенциал выполнения своих соответствующих функций; он воплощает саму божественную волю, предшествующую свободному проявлению сжатия (ограничения) или детализации (конкретизации) трех других ступеней (Torella 2001: стр. 894). Пашьянти тогда – плоскость осознания нирвикальпы, без пространственно-временного разграничения, но обладающая тонким различением вачья и вачака. Она описывается как внутренняя речь / дискурс, как бормотание; слова «сгущены, уплотнены». На этом уровне разливается свет иччха-шакти (Torella 2001: 861). Мадхьяма – слой разных викальп; непоследовательная мысль вызывается на этом уровне тремя аспектами антакарана в форме воображения, размышления и упоминания эго (соответственно). Он связан с «внутренним языком», языком мысли (чинтана), а также с праной и тонким телом (Torella 2001: стр. 858). Вайкхари переводится как или «явленный» или «органичный» – это уровень произнесения, обычной речи. Но, учитывая источник, не удивительно, что в этой теории Матрики даже обычная речь может формировать опыт реальности.
Еще одним из учений Бхартрихари, которые заимствовал Утпаладева, сделав центральным учением теологии школы трика, стало учение о пракаше и вимарше (также известной как пратьявамарша). Согласно Бхартрихари, первое означает явленный свет сознания как основу всего бытия, а второе – меняющееся самосознание, которое делает возможными и познание и представление. Мы видим, что эти термины, например, в Вакьяпадия 1.124 (в издании, которое использовала Н. Исаева; и 1.132 согласно изданию, по которому цитировал Торелла) говорится: vārūpatā… pratyavamarśinī, то есть, «это Слово делает все различимым, узнаваемым». В рамках настоящей работы мы не можем подробно проанализировать эти термины, которые стали двумя главнейшими понятиями в теологических изысканиях Абхинавагупты.
 

Веданта: Гаудапада, Бхартрихари и Шанкара

 
В завершение мы вкратце рассмотрим возможное влияние веданты на учение шиваизма. Многие полагают, что учение Шанкары – адвайта-веданта, которое стало наиболее известной разновидностью ведических учений в период позднего средневековья и в начале современной истории, оказывало влияние на шакта-шиваизм (так называемый кашмирский шиваизм), поскольку последователи кашмирского шиваизма были также адвайтистами / монистами. Проблема в том, что данное утверждение не подкрепляется какими-либо доказательствами.
 
Ни один из экзегетов, комментировавших шиваитские тексты, не ссылается на Шанкару как на вдохновителя или оппонента. Концепция виварта-вада упоминается, что может считаться ссылкой на Шанкару, но здесь ему отводится скорее роль оппонента и уделяется совсем немного внимания, даже имя не упоминается. Шиваитский недуализм (адвайя) вряд ли чем-то отличается от адвайты Шанкары, утверждая фактически реальность всего мира в целом и выступая против иллюзионистских доктрин. Мир является трансформацией сознания, и каждый объект – это реальная форма одного и того же сознания. Из-за этого их можно было бы отнести в разряд паринама, хотя последователи школы трика стремятся избежать такой классификации, утверждая, что учение, которое отличает их школу, состоит в том, что высший принцип (парам-таттва, атма-таттва, шива-таттва) является для них одновременно имманентным (вишвамайя) и трансцендентным (вишвоттирна). То есть, в то время как он становится Вселенной, он также остается самим собой, не претерпевший никаких изменений.
 
Также шиваиты-адвайтисты не принимают доктрину майавада, которой придерживались последователи Шанкары, признавая, что для монистической доктрины непоследовательно с философской точки зрения постулировать, что Майя / авидья не является ни частью Брахмана, ни отличается от Брахмана (применение Шанкарой термина анирвачанья в этой связи представляется особенно слабым). Скорее, они вслед за Бхартрихари утверждают, что авидья – сокрытие Шакти Бога, и майя – не заблуждение, а скорее творческая сила Бога.
 
В дальнейшем это позволяет им утверждать (вместе с Шанкарой, по совпадению), что освобождение является когнитивным / эпистемологическим сдвигом, т.к., хотя майя создает двойственность, это является причиной страдания лишь постольку, поскольку рассматривается вместе с невежеством. Это учение, кажется, кое-что почерпнуло из Мадхьямаки, работы Нагарджуны, для которого разница между сансарой и нирваной носит просто когнитивный характер. Следовательно, когда мы говорим о влиянии веданты на шиваизм, мы должны говорить только о веданте Гаудапады и Бхартрихари[14].
[14] Это впервые отметила и подробно описала в своей книге 1995 года Наталья Исаева.
 
Эта фраза из веданты может рассматриваться как связующее звено между буддистской виджнянавадой и так называемыми «индуистскими» доктринами (даже Шанкару обвиняли в следовании прачанда-буддизму, а учитель его учителя Гаудапада был даже больше буддистом, если судить по взглядам и языку). Мы можем проследить влияние в стихотворном трактате Гаудапады – Мандукья-карика:
«Эта двойственность… восприятия и воспринимающего – только колебания сознания. Но сознание [в истинном или развернутом состоянии] лишено объектов: именно поэтому его называют вечно свободным от уз» (4.72; цит. по Isayeva 1995: стр. 61).
 
Этот стих мог бы быть написан представителем недвойственной традиции шиваизма, и в целом он вторит ИПК Уппаладевы (I.5.15 и 19). Тем не менее, эта цитата могла быть с небольшими изменениями включена в текст йогачары. Такое видение реальности было ключевым для теологии шиваизма, составляло ядро учения (но не охватывало все его области) на протяжении многих веков. Могло быть и так, что источником этого, очевидно, сильного влияния виджнянавады на некоторые доктрины недвойственной традиции шиваизма были работы Гаудапады и Бхартрихари.
 

Заключение

 
Настоящая работа подготовлена с целью представить доказательства того, что в средневековый период шиваизм был отдельной и самодостаточной религиозной школой, находящейся под влиянием, но не происходящей из других школ в индийской культурной среде. Мы увидели по шиваитским текстам, что шиваизм, хотя и был знаком с более ранними школами, такими как санкхья, представлял собой уникальную и имеющую самостоятельный ссылочный аппарат теологию, космологию и практику. Шиваитские авторы в экзегетический период, напротив, работали над тем, чтобы сделать шиваизм предметом дискуссии в рамках индийской интеллектуальной традиции, полемизируя, в основном, с буддистами, которых они считали наиболее достойными оппонентами. И именно это учение (в его разновидности – виджнянавада) имеет наиболее тесные, чем любые другие так называемые «индуистские» школы, параллели с шиваизмом. «Индуистские» школы на самом деле разделяли представления шиваизма, связанные с ранней ведантой, вероятно, из-за влияния виджнянавады.
 
Мы проследили связи шиваизма с идеями таких авторов, как Ишваракришна, Дхармакирти, и Бхартрихари. Опираясь на ранние не шиваитские источники, экзегеты, не колеблясь, перенастраивали, изменяли и включали в другой контекст их идеи и аргументы, до такой степени, что даже незначительные принципы оригинальных авторов рассматривались как фундаментальные учения. Диахронический анализ смысловой структуры шиваитских текстов позволил обнаружить уникальный корпус цитат из работ предшественников, имена и названия которых, как правило, не упоминались[15].
[15] За исключением сферы ритуалов, ведь, хотя она действительно включала однозначно шиваитские элементы (особенно мантры), ежедневные ритуалы были разработаны строго по образцу ведического ритуала смарта, на что указывает в своей работе Сандерсон / Sanderson (1995).
 
Со временем эта школа постепенно получила законную силу, вошла в индийскую интеллектуальную традицию с помощью апологетической герменевтики и усилиями квалифицированных и образованных брахманов-экзегетов.
 
Тем не менее, в то же время, те же самые экзегеты (левого толка) скрывали с помощью своих «узаконивающих» рассуждений те формы выполняемых втайне практик, которые сохранили некоторые трансгрессивные элементы более ранней неструктурированной неортодоксальной традиции (шакта). Эти элементы исчезали медленно, и в настоящее время уцелевшие тантрические школы (например, традиция шривидья, распространенная на юге) больше не имеют трансгрессивных элементов. Хотя есть некоторые предположения, что они уцелели и применяются в рамках культа Баулов из Бенгали[16] и бенгальскими святыми, такими как Рамакришна[17]; однако, эти традиции имеют только малоубедительные взаимосвязи с «высоким» тантрическим шиваизмом, который мы здесь обсуждали.
[16] См. работы Хью Урбана.
[17] См. работу Джеффа Крипала «Ребенок Кали: мистика и эротика в жизни и учении Рамакришны» (Jeff Kripal: Kālī’s Child: The Mystical and Erotic in the Life and Teachings of Rāmakṛṣṇa), второе издание, из-во Университета Чикаго (University of Chicago Press), 1998 г.
 
 
Перевод Елены Саноцкой.
Теги: